Scène et laboratoire

Scène et laboratoire

36. Les exemples de la voiture, du mammifère et de la parole humaine ont illustré divers niveaux de scènes de circulation structurellement aléatoire. Les ‘choses’ qui y circulent, machines, animaux, discours, sont structurées – par fabrication, dans le premier cas, naissance et croissance dans le second, apprentissage dans le dernier – de façon à pouvoir y être autonomes. Et il va de soi que c’est cette autonomie même qui a depuis toujours posé problème à ceux qui se sont interrogés et ont demandé ‘pourquoi ?’. La difficulté de nos ancêtres en curiosité était la complexité des interactions dans les scènes, il y avait beaucoup de facteurs, le plus astucieux, Aristote, a démêlé les facteurs accidentels de ceux qui étaient spécifiques ou essentiels, a rendu possible et opératoire notre motif d’‘espèce’, a été aussi loin que possible par la seule ‘observation’. Ce que nous, modernes, appelons ‘science’ a surgi au 17e siècle avec l’invention du laboratoire à partir des arsenaux, chantiers et d’autres métiers mécaniques[1]. Le laboratoire est, après la définition, une autre sorte de réduction, de retrait suspensif, d’opération de connaissance : puisque la scène et ses entités sont très compliquées, il faut en enlever une partie et créer à part, de façon délimitée très précisément, une expérimentation, un ‘mouvement’ disons, à mesurer au début et à la fin. On a vite compris que, dans ces conditions bien déterminées, on trouvait toujours des répétitions, permettant petit à petit de formuler des « lois de la nature ». Sans que je sache dire où et comment cela s’est passé, il se trouve que l’un des mots latins pour ‘définition’ ou ‘délimitation’, celui de ‘détermination’[2], est venu à coïncider avec celui dont on avait hérité d’Aristote, à savoir celui de ‘cause’ comme ce qui, dans ladite nature, est la ‘raison’ du mouvement analysé au laboratoire. Il va de soi que les savants ne s’intéressaient au laboratoire qu’à cause de cette ‘nature’ mouvante qu’il s’agissait de comprendre. Et, de même que le langage qui permettait de penser a été congédié par l’idée, par la représentation mentale, à la fonction subalterne d’un instrument, le laboratoire a aussi été oublié : le sujet savant était tout de suite aux prises avec l’objet naturel, ce qui se passait au labo, c’était ce qui se passait dans la ‘nature’ ; les déterminations que le laboratoire opérait (en excluant d’autres facteurs) se passaient comme çà, sans plus, dans la scène[3], le déterminisme de la ‘nature’ s’est imposé aux savants[4], car c’était bien leur raison d’être : découvrir des régularités, des lois scientifiques acceptables par tout le monde.
37. C’est peut-être grossier, beaucoup de savants se sentiront injustement jugés. Il va de soi qu’il ne s’agit pas ici de querelles entre spécialistes, entre savants et philosophes, je m’étonne seulement de ne pas trouver ces questions soulevées même dans les derniers dictionnaires de philosophie des sciences, en tout cas pas dans les œuvres de divulgation dues à des scientifiques. Ce que je prétends, l’ingénieur d’une voiture (ils sont légion de spécialistes divers) pourrait aisément l’illustrer : travaillant toujours sur des expérimentations fragmentaires, il ne peut les relier pour avoir une machine (travail théorique) qu’en ayant toujours les yeux tournés sur la scène du trafic et leurs injonctions (en ‘bifurcation’). Les relations de cause et effet sont l’essentiel du travail sur chaque fragment au laboratoire, mais la conception théorique de l’ensemble se rapporte aux lois de ladite nature : la composition des règles trouvées ne peut se faire qu’en fonction de l’aléatoire de la scène.


[1] Newton a conçu sa ‘science’ comme de la philosophie jouant avec de la géométrie et de la mécanique.
[2] Fines (définition), termo (détermination), limes (délimitation), sont des mots latins à peu près synonymes, pour frontière, fin, terme, limite.
[3] En posant à un ami physicien l’exemple de la voiture, j’ai été assez surpris de le voir m’objecter les petites causalités des diverses pièces les unes sur les autres. Son raisonnement était celui du laboratoire.
[4] Il y a eu ici aussi sans doute dans cette affaire des ‘déterminations’ philosophiques, voire théologiques. Le déterminisme de St. Augustin a été repris dans le débat entre protestants (Luther et Calvin étaient des augustiniens) et catholiques, les savants appartenant surtout aux pays dominés par les premiers.

Unités sociales

Unités sociales : usages, apprentissage, envies

38. Il faudrait tout d’abord distinguer les sciences des sociétés, celles dont le domaine est, de jure, celui de l’ensemble d’une société, à savoir l’anthropologie (sociétés peu complexes), l’histoire (sociétés agricoles autour de villes) et la sociologie (société modernes où les scientifiques interviennent), avec une indécision entre les deux dernières en ce qui concerne les derniers siècles comme période de transition, les distinguer donc des sciences sociales spécialisées en certaines structures sociales (et respectives statistiques) : démographie, économie, linguistique, science juridique, médicine publique, etc.
39. L’analyse des structures élémentaires de la parenté par Claude Lévi-Strauss dépend de la sexualité, un des plus étranges phénomènes biologiques[1] : un incroyable gaspillage, l’excès de production de gamètes et, de plus en plus quand on monte dans l’échelle des vertébrés, de pulsions sexuelles au coït (délimitées toutefois par les cycles du rut) ; en effet, l’organisation de la sexualité pour la reproduction de l’espèce a été inventée par l’évolution en fonction des probabilités d’une rencontre hasardeuse entre deux cellules femelle et mâle. La biologie animale contredit ici tous les principes d’économie de l’anatomie et de la physiologie de ses organismes. Or, chez les humains, la disparition du rut pousse ce gaspillage pulsionnel à un tel excès qu’il semble que l’universalité de l’interdit de l’inceste se justifie comme condition stricte de la convivialité quotidienne des humains[2]. Ce serait en effet une conséquence de la leçon de Lévi-Strauss, l’interdit de l’inceste, c’est l’exogamie : tout se passe comme s’il ne pouvait y avoir des unités locales d’habitation stables que si la sexualité y est strictement restreinte, d’une part, ce qui pousse, d’autre part, les diverses unités locales[3] à échanger leurs filles et donc à créer des rapports sociaux d’alliance parentale entre elles. Ces rapports d’alliance et d’échange font la société : avec l’échange des femmes, ils établissent les conditions de dimension démographique qui rendent possibles l’invention et la transmission des usages tribaux, langue, mythes et rituels y compris, la solidarité dans des situations spéciales, notamment en cas de guerre[4].
40. Mais, d’un point de vue phénoménologique, les sciences des sociétés sont moins avancées que les autres. Les humains étant des animaux dont la biologie s’occupe, qui doivent se nourrir et sont mortels, leur double reproduction, au jour le jour et de génération en génération, doit être la question cruciale de toute société, par où il semble que l’on devrait commencer leur approche, dans le sens d’en trouver une définition générale de société, qui soit valable dès les tribus aux nôtres[5]. On peut en effet essayer de trouver une analogie entre disciplines sociales et biologiques, puisqu’on a parfois dans le passé métaphorisé les sociétés comme des organismes. Les unités de ceux-ci sont les cellules, elles-mêmes composées de molécules diverses, de même que les discours linguistiques, qui se reproduisent aussi, ont les mots en tant qu’unités, composés à leur tour de phonèmes (ou lettres). Proposons que les unités sociales d'habitation d’une société sont leurs ‘cellules’ – dont le but majeur est leur double reproduction, au jour le jour et entre générations - où habitent des segments de leur population et qu’elles sont composées, dans leur activité quotidienne et à longueur d’année, par les usages auxquels leurs habitants se vouent (les ‘molécules’ sociales). Il n’est pas difficile d’accepter que, étant mortels, ils doivent avoir comme préoccupation vitale celle de faire apprendre ces usages aux nouvelles générations qui les remplaceront. Une société n’est pas sa population, qui n’est pas empiriquement la même tous les cinquante ans ; il faudra la définir par le système d’usages qu’elle reproduit incessamment dans la Terre géographique qu’elle habite et qui la nourrit. Ce qui se fait dans ses unités locales d’habitation.
41. Qu’est-ce qu’un usage ? Une sorte de ‘gène’ social, un élément essentiel de la double reproduction de l’unité d’habitation : c’est quelque chose de très difficile à inventer mais plus ou moins facile à apprendre. Soit l’exemple d’une recette de culinaire dans la séquence de ses gestes et des matériaux utilisés : elle demande un certain temps à être apprise, implique, cas par cas, un certain aléatoire à pallier selon les circonstances concrètes, une habileté à gagner, voire une spécialisation, les uns plus capables, d’autres moins. Susceptibles donc d’évaluation par les autres habitants de l’unité sociale. Les usages seraient la clé de ce que les sociologues appellent la « socialisation des individus » : l’intérêt scientifique de ce motif, en contraste avec celui d’ ‘action’ (Touraine) ou de ‘pratique’ (Althusser), voire celui de ‘conscience’ (Husserl)[6], c’est d’éviter l’opposition sujets / objets, ceux-là étant censés ‘autonomes’, avec savoir, pouvoir, devoirs, que sais-je ?, ceux-ci n’étant que des instruments de ceux-là. Dans le cas des usages, cette opposition n’existe pas : le sujet qui apprend un usage devient ‘autre’ (un usager), est changé par lui. Autant celui qui apprend à cuisiner, que celle qui apprend à conduire une voiture, à parler ou à écrire, à jouer du piano. L’usager fait partie intrinsèque de l’usage, de sa définition, ne lui est point extérieur, de même que les usages sont essentiels à la reproduction de l’usager. Ces usages pourront être de type technique, mais il y en aura aussi concernant les blâmes et les récompenses, les rituels et les fêtes, la chasse collective ou la guerre, les jeux d’amour et les accouchements. N’est-ce pas cela que les anthropologues essaient de connaître, d’en faire la description, de les rapporter les uns aux autres ? Les historiens concernant le passé ? Puisque ces usages se répètent de même dans toutes les unités sociales, ils sont dits et pensés dans des recettes, la grande fonction du langage dans n’importe quelle société étant de pouvoir justement dire et penser les gestes que l’on fait dans chaque usage et leur séquence, les faire apprendre à d’autres. Il ne faut pas en avoir une vision ‘utilitariste’ : raconter un rêve ou un poème est aussi un usage social réglé.
42. Les usages socialisent, les indigènes ‘s’en ressemblent’, différent des étrangers. Mais, demandant du temps et de l’habileté devant l’aléatoire, ils singularisent aussi leur usager. La voix de quelqu’un permet de l’identifier socialement (région, couche sociale, sexe) mais aussi individuellement (on reconnaît les voix au téléphone). Les performances singulières sont donc évaluées par les autres, chacun doit faire preuve qu’il occupe sa place sociale le mieux possible, ce qui est motif d’envie pour les petits, qui veulent devenir comme un tel ou une telle, motivation essentielle pour leurs apprentissages, et, en général, pour la dynamique sociale qui demande qu’on ait envie d’occuper les rares places de grand prestige social, soit en termes de talent, de biens de luxe, de savoir, de courage, de générosité, etc. Mais en raison des poussées hormonales dont les humains ont hérité de l’évolution biologique, de faim, sexe, agression, qui sont ‘aveugles’ dans leur racine biologique, ces envies peuvent devenir envieuses et demandent donc d’être disciplinées socialement, de façon toutefois à ne pas en casser le dynamisme. Les façons de réguler les envies varient selon les sociétés, sans doute, qui ont des récompenses et des châtiments, racontent des histoires de héros et de méchants. Il y aura toutefois des règles morales qui sont le lot de toute société : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas violer, ne pas diffamer, pour citer le vieux décalogue biblique. Mais on peut préciser la loi morale de chaque société par cette formule : les envies ne doivent s’accomplir que selon les usages.


[1] Y compris chez les plantes, dont je ne m’occupe pas.
[2] Ceci a des affinités avec les analyses éthologiques de K. Lorenz, à ceci près qu’ici il s’agit surtout des pulsions de faim qui doivent être inhibées pour que les membres d’une société animale ne se mangent pas les uns les autres.
[3] Les lignages mâles plutôt, dans les sociétés patrilinéaires. La relation entre les structures de parenté et les unités locales de résidence connaît beaucoup de variations.
[4] Qui, selon P. Clastres, est assez fréquente dans les sociétés dites primitives : selon lui, les frontières des échanges (à l’intérieur) sont aussi celles de la guerre (avec l’extérieur).
[5] Ceci a fait partie de mes étonnements : il n’y en aurait pas, de définition générale de société.
[6] C’est justement par l’apprentissage que l’on devient être-au-monde, que l’on acquiert la précompréhension qui donne des possibilités dans ce même monde. L’apprentissage implique la ‘réduction’ de l’empirique, singulier, substantiel, du maître dont on apprend et le ‘remplissage’ de l’apprenti par le savoir-faire reçu (§ 18). Derrida a déplacé la réduction phénoménologique pour l’apprentissage du langage mais elle vaut pour n’importe quel apprentissage, où l’on doit arriver à répéter soi-même de façon compétente ce que l’on est en train d’apprendre d’autrui.

Le double lien social

Le double bind social

43. Les sociétés doivent se nourrir (à charge des unités locales d’habitation) et se défendre des autres (à charge de l’ensemble). En effet, d’une façon générale, dans n’importe quelle société mais avec des concrétisations plus ou moins complexes, on doit distinguer ces unités locales d’habitation - tribales, maisons anciennes, unités d’emploi (ou institutions) et familles dans la modernité – de l’ensemble social, disons public, qui concerne toute la population (fêtes, guerres, législation, etc.). Toute unité locale doit être retirée de ce commun, qui en est privé, ce mot disant heureusement le retrait strict social. Que ces unités soient privées, c’est la condition de l’habitation quotidienne elle-même, le retrait nécessaire pour que les usages ne soient pas encombrés par la foule extérieure. Les unités qui reçoivent des clients ont elles-mêmes toujours une zone privée, liée à leurs usages de ‘production’. Mais, d’autre part, ces usages n’ont pas été inventés par les gens qui les ont appris, plus ou moins pareils aux autres unités sociales, ils sont le lot commun de la société. La privation dit que c’est ce commun qui a été approprié par l’unité privée. De façon tout à fait générale, en dehors du sens juridique, toute propriété privée est en retrait du commun (désappropriation) [1], étant d’autre part appropriée pour que l’habitation (les usages) soit possible de façon dynamique, organisée en autonomie, libre. L’unité sociale lie ses habitants dans le système des usages, d’un lien qui est de lui-même social, à peu près le même que dans les autres unités.
44. Mais puisque la raison d’être de cette privation est la dynamique de son appropriation, qu’elle soit ‘propre’ aux gens de l’unité, leurs envies suivront la règle générale de toute envie : d’être le meilleur, d’être envié par les autres. Les vêtements et autres ornements, le luxe, les cadeaux, la générosité des fêtes données, des potlachs aux mariages richissimes, on retrouve partout cette logique, qui cristallise dans le culte du ‘nom propre’ de l’unité, de l’honneur de la maison, du prestige de l’institution. Il va de soi que cette dynamique menace l’ensemble social de désagrégation, empêchant les solidarités nécessaires en cas de catastrophe et notamment de guerre. C’est pourquoi les diverses unités sociales sont liées par un lien social global, par une loi de régulation des échanges et de la résolution des conflits, qui est garantie par une instance d’autorité.
45. Le lien social est donc double, liant d’une part les gens dans chaque unité et d’autre part les diverses unités en une société. Celui de chaque unité sociale, songeons aux sociétés dites primitives, doit assurer la reproduction de tout un chacun, nourriture notamment, doit donc tenir compte des bonnes dimensions de l’unité au vu de la démographie, des naissances, et des conditions écologiques ; c’est la fécondité de la terre, femmes y comprises, qui donne la règle de segmentation : il ne faut pas trop d’habitants ni trop peu, pas trop d’envies ni trop peu. Or, comme la fécondité est la richesse que toutes les unités locales recherchent et qui attire donc les envies des unes sur les autres, on comprend que la loi qui régit le lien de chaque unité soit inconciliable avec la celle qui régit l’ensemble et doit faire contenir les excès ; d’autre part, dans la mesure où toute seule, aucune unité ne pourra se défendre des autres tribus étrangères guerrières, ces lois sont ainsi indissociables.



[1] C’est vrai aussi de ce que nous avons de plus ‘propre’, notre singularité, notre ‘je’, notre pensée, qui nous viennent des usages communs désappropriés des autres et appropriés (appris) par nous (ou bien ce sont eux qui nous ont appropriés). Les mots des autres avec lesquels nous pensons, on l’avait dit, deviennent ‘nos propres’ mots.

Le retrait donateur des ancêtres

Le retrait donateur des ancêtres : sacré et culture

46. Arrivés ici, il est temps de faire intervenir un autre type de retrait, en plus du retrait strict, indiqué déjà au § 28. La reproduction sexuelle se fait d’une façon assez étonnante, par miniaturisation et très lente croissance. Chez les mammifères, au lieu des œufs pondus à l’extérieur, ce processus a été internalisé dans l’anatomie des femelles, leur utérus d’abord, allaitement ensuite. Dans l’œuf invisible qui résulte du coït est placé, est donné le programme génétique de l’espèce ; l’un des donateurs s’en va tout de suite tandis que la donatrice de l’ovule fécondé se retirera fort lentement, pour qu’il puisse gagner l’autonomie d’un futur adulte. Déjà au bout de trois semaines, l’embryon nourrit ses cellules par son propre sang, mais celui-ci doit être ‘chargé’ par le sang maternel. Un autre pas de retrait est l’accouchement, où les appareils digestif et respiratoire du bébé entrent en fonctions, mais toujours nourri par le lait maternel, dont le sevrage représente un autre pas du retrait de la donation. Mais pendant de longues années, on devra lui donner la nourriture, avant qu’il puisse le faire de façon autonome. De même, on l’a suggéré aussi, ceux qui leur apprennent la parole et les savoir-faire s’en retirent, dans un procès aussi de miniaturisation, où il faut donner les mots, les gestes, leurs règles au compte-gouttes, à leur mesure, notre savoir d’adultes tenu en réserve. Au fur et à mesure où l’enfant parle et utilise, il y a retrait de ceux qui lui ont appris, qui pourront souvent être surpris de l’habileté manifestée. Ici, le donné est le savoir social qui rend possible la reproduction de la société, les donateurs sont légion, puisqu’on apprend jusqu’à ses derniers jours.
47. Pourquoi appeler retrait donateur (ou retrait de la donation) ce phénomène si courant et banal ? C’est un langage heideggérien, que Derrida a repris dans son motif de la trace. Il permet de comprendre des aspects des sociétés qui sont moins bien perçus. Parler de retrait donateur pour l’héritage de la langue de la tribu, implique que celui qui est en retrait (dans sa trace effacée) n’est pas tout à fait absent, qu’il reste graphé dans le cerveau de l’apprenti, effacé mais susceptible de revenir inopinément à la mémoire, ou bien en rêve. Il est là sans y être : en retrait. Or, c’est l’état en général des ancêtres de toute société : absents, puisqu’ils sont morts, mais là, en retrait, dans l’efficacité des usages qu’ils ont, quelques-uns inventés, la majorité transmis, donnés. C’est cette efficacité de la donation en retrait que manifestent deux types majeurs de phénomènes sociaux : le sacré et la culture. Les deux sont par essence ancestraux. Les scénographies des dieux et autres êtres immortels varient beaucoup, mais elles ont en commun de parvenir à rendre les ancêtres là, malgré leur absence, en répétant mythes et rituels le plus scrupuleusement possible (‘religio’, c’est ‘relegere’), tels qu’ils les répétaient aussi. Quels ancêtres ? Tous : le sacré est holistique, il vient de tous les ancêtres et concerne tous les habitants actuels. Son rôle est structurellement ‘conservateur’, empêcher les innovations qui changeraient le système des usages ancestraux[1], Lévi-Strauss l’a remarqué des mythes amérindiens qu’il a analysés superbement. Ou bien, « la société contre l’État » de P. Clastres.
48. Par contre, on peut dire culture la façon dont ce phénomène se présente dans les sociétés à écriture et invention technique plutôt fréquente. Un nouveau texte important, l’invention du train ou de la voiture, altèrent ce qui vient des ancêtres, en ajoute, incite les habitants à trier dans l’héritage. À un certain seuil d’innovation, le holisme sacré se défait, beaucoup d’œuvres culturelles sont référées à ceux qui les ont créées, on ne peut accéder à tous (qui souvent s’excluent mutuellement), on doit critiquer, choisir. C’est la signification du mot grec ‘hérésie’, un phénomène structurel là où il y a multiplicité de textes. S’y oppose l’orthodoxie comme tentative de garder l’holisme du sacré. Mais il y va de la culture comme du sacré en ce qui concerne les ancêtres : quand je lis Sartre, je lis ce qu’il a écrit, le temps de ma lecture je coïncide dans le signifiant du texte, pour ainsi dire, avec son écriture, avec lui écrivant, je lis les mots et phrases qu’il a écrites, je deviens le même que lui pendant un bout de temps, plus ou moins capable de saisir ses arguties, bien sûr. Et dans ce que j’apprends de lui, y compris éventuellement de façon critique, il reste là, mon ancêtre, chez moi en retrait. Contre l’empirisme myope, les ancêtres font partie des sociétés : toute synchronie actuelle reste incompréhensible si l’on n’en tient pas compte.

[1] Qui ont fait leurs preuves, puisqu’on est là grâce à leurs usages.

Les deux modernités

Les deux modernités et leurs violences : conquête et révolution

49. Si le geste moderne est l’invention de nouvelles techniques et la prolifération de l’écriture, il faut dire que, en Occident, il y a eu deux modernités, celle des Anciens, qui a eu son apogée dans l’hellénisme et dans l’empire romain tout autour de la Méditerranée, et la nôtre, qui, issue dudit Moyen Âge, est venue à l’Europe industrialisée et scientifique et à la civilisation mondiale actuelle sous égide américaine.
50. La grande invention, très lente sans doute, qui sépare les sociétés dites sans histoire de celles qui en ont une, fut celle de l’agriculture et de l’élevage d’herbivores, à la fois la sortie des humains de la loi de la jungle et la domestication de celle-ci, de ses énergies végétales et animales, en leur faveur. Cette ressource énergétique biologique, incluant celles des muscles des humains eux-mêmes, sera à peu près la seule jusqu’à l’invention des machines[1]. Ce métier agricole, qui sera celui de la plupart des populations, a créé des excédents de nourriture qui ont libéré une partie des gens pour trois autres types de métier. Ceux des artisans avec spécialisation progressive du travail et conséquentes formes d’échange, dans des régions autarciques faites de villes entourées de campagne. Ceux des guerriers qui auront la charge de défendre ces régions des attaques de guerriers voisins envieux et d’essayer aussi de les vaincre et conquérir, dans une logique de guerre de conquête qui rendra possible la formation de royaumes plus ou moins vastes, voire d’empires plus ou moins durables. Cette logique de la conquête durera, elle aussi, jusqu’à l’industrialisation, Napoléon ayant été la dernière grande figure de général conquérant[2].
51. Ces trois types de nouveaux métiers ont changé les unités locales d’habitation en fonction de la nouvelle donne écologique, en faisant coïncider les conditions de l’activité économique avec la façon de régler les alliances de parenté et l’échange de femmes : maison est le nom des nouvelles unités sociales où économie et famille, hérédité et héritage, font un, tout au moins comme noyau (si l’on songe aux esclaves ou domestiques des grandes maisons des nobles guerriers). Par contre, un quatrième type de métier, celui de l’écriture, plus lent sans doute à se départir des palais royaux et de leurs temples, a donné origine en Grèce à un type nouveau d’unité sociale, l’école, déliée des fonctions de parenté, qui a institué une autre manière de transmission entre générations que celles des maisons, non plus entre père et fils, mais entre maître et disciple (institution). Ce n’est plus l’héritage qui en est le critère, mais la ‘vocation’ testée dans l’aptitude à la lecture et à l’écriture[3].
52. Si les sociétés dites primitives ont été, pour la plupart et selon P. Clastres, des sociétés qui se faisaient habituellement la guerre entre elles, il semble bien que le fait que les sociétés agricoles et à métiers de ville aient eu partout des guerriers de métier comme classe noble montre comment elles ont été essentiellement des sociétés guerrières, qui se sont libérés de la loi de la jungle pour se soumettre à la loi de la guerre[4], sous la forme de conquête pour imposer vassalité et tributs, condition des royaumes (moyennant assurance de défense contre les guerriers du dehors, la guerre étant, avec la faim et la peste que souvent elle amenait avec elle, le fléau des paysans). L’esclavage est sans doute l’autre grande évidence pour la domination de cette loi : l’énigme de l’effondrement de l’empire romain et de la conséquente ‘ruralisation’ des siècles qui l’ont suivi s’en explique aisément par le fait que l’économie impériale était supportée par les esclaves (lien des grandes maisons latifundiaires) et que l’unité de l’empire (lien social global) dépendait des armées veillant sur les frontières, que donc le double bind était d’infrastructure guerrière : celle-ci a cédé parce que contredite par la ‘pax romana’ que l’empire avait imposée – les guerriers suspendaient la loi de la guerre - et qui le justifiait en tant qu’empire.
53. Venons-en à notre modernité. Son origine vient aussi des sociétés guerrières à maisons agricoles et à quelques villes à métiers spécialisés, mais avec une grande différence par rapport à la première modernité : elle en a hérité et d’une religion (holistique, sans doute, mais se référant à un livre, ce qui n’a cessé de fomenter des ‘hérésies’ dans son sein) et d’une culture littéraire et philosophique dont elle a pu, très tôt, créer des écoles[5]. La Bible et la philosophie à son berceau, voilà une première grande différence par rapport à la Grèce, l’autre ayant été le lent développement de bourgeoisies qui, dans certaines régions libres de potentats royaux (en Italie et sur les côtes septentrionales), ont pu développer un croisement entre invention technique et capital marchand[6] : avec l’invention de l’imprimerie et, en conséquence, le développement des écoles au-delà des clercs et des fils des nobles, là serait le secret dudit ‘miracle européen’[7]. Ce furent ainsi les héritages d’ancêtres grecs, juifs et romains, en jouant de façon critique les uns contre les autres et se mêlant, qui ont rendu possible la modernité européenne, dont l’invention décisive - s’il y en a eu une, faisant le tournant - fût celle par où l’on a commencé ce texte, celle du double bind de la machine par Watt.
54. Celle-ci représente une nouvelle forme de domestication de l’énergie : non plus biologique mais celle de la chaleur - plus tard électrique, de l’explosion des gaz et des noyaux des atomes - que la machine transforme en énergie mécanique, ou thermique, lumineuse, etc, en liant de façon indissociable et inconciliable deux lois, l’une physique, l’autre sociale, concernant des usages, du travail. Et ceci à très haut rendement, par comparaison avec l’énergie biologique, donc avec la promesse de beaucoup plus d’abondance et de richesse en aval, mais demandant en amont des capitaux disponibles. C’est pourquoi la machine est indissociable du capital, quels que soient les régimes politiques, qu’elle obligera toutefois à changer par révolution (au sens d’ ‘industrielle’). Celle-ci se manifeste dans la cassure des maisons d’antan et dans la création d’un (presque) nouveau type d’unité sociale que j’appelle institution : unité sociale où l’on ne rentre pas par naissance ou mariage, comme dans les maisons d’autrefois, mais par contrat avec celui qui a la propriété juridique des machines et pour un nombre limité d’heures par jour. Ceci suppose donc d’autres unités locales, les familles, invention moderne spécialisée en ce qui concerne l’ordre de la parenté et l’habitation en dehors du travail, mais aussi deux autres grands types d’institutions qui assurent les liens entre institutions et familles. D’une part, l’école généralisée qui accorde les savoirs nécessaires pour les emplois, et fait donc le pont entre les familles (où naissent les gens) et les institutions (où elles vont travailler) et d’autre part le marché[8] qui assure les échanges de marchandises, soit entre institutions, soit entre institutions et familles, les salaires accordant à celles-ci le budget qui permettra aux (mammifères) humains de se nourrir et en général d’habiter, en profitant de la nouvelle abondance créée par la machine.
55. Les guerriers nobles d’antan ont été remplacés par les ingénieurs et par les capitaux, la violence de la conquête par celle de la révolution, dont la logique est tout autre. D’abord, il s’agit, avec la machine, de remplacer un usage ancestral (de transport, de fabrication) par un autre totalement différent, qui vient d’ailleurs (de nouveaux ancêtres, souvent étrangers, parfois pas encore morts[9]) et demande un tout autre savoir-faire, qu’il faut donc apprendre, si l’on est encore en âge de le faire[10]. Ensuite elle joue sur les promesses d’abondance (le progrès matériel, donné en spectacle, sous forme de luxe, par les médias) et sur les besoins d’un salaire pour habiter. C’est-à-dire que, de jure, la violence ne s’exerce plus, comme avant, par la loi visible de l’Autre, l’hétéronomie du père et patron ou du roi et seigneur au moyen de la force musculaire ou des armes, mais sur les autonomies qui sont attirées et doivent se soumettre à des hétéronomies plus ou moins effacées : ‘c’est dans mon intérêt que je dois travailler’. Ceci ne concerne pas seulement les ouvriers ou les salariés, mais tout môme doit apprendre vite que l’école récompensera plus tard ses efforts pour étudier, que ses talents seront susceptibles de rentabilité, celle-ci devient la norme, la productivité (mesurée en des chiffres par le capital).
56. Les révolutions politiques sont des effets, avec toutes sortes de décalages, de cette logique : leur violence politique, leurs partis uniques, léninistes ou nationalistes, dans les pays importateurs de modernité (des techniques et des idées), relèvent de cette violence. Les révolutions de libération coloniale des années 50 et 60 elles-mêmes, si sympathiques, se sont révélées ensuite, hélas !, n’avoir été que la transition de la logique coloniale de conquête à la logique néo-coloniale de la révolution industrielle[11].
[1] Ce qui justifie d’emblée, on y reviendra, la prédominance de la philosophie aristotélicienne de la phusis dans les écoles européennes jusqu’au 18e siècle.
[2] Les deux grandes guerres mondiales du 20e siècle, déclenchées par les armées allemandes, auront été en ce sens anachroniques (faute d’anticipation du néo-colonialisme ?), le dernier sursaut de (la plus puissante nation de) l’Europe, à la veille de la montée des ingénieurs et des États Unis.
[3] Il y a eu deux moments historiques exceptionnels où l’écriture alphabétique a eu des effets notables sur les liens sociaux de type global, moyennant la prolifération de textes et les discussions qu’elle a engendré, la suscitation notamment d’un scepticisme nouveau : la multiplication de manuscrits dans la seconde moitié du 5e siècle av. JC et les conflits concernant l’enseignement des jeunes (la condamnation de Socrate en est le témoin), la divulgation de l’imprimerie au 16e siècle, où les témoins sont la rupture fracassante de la religion de la civilisation (acheminées les nations protestantes vers la modernité) et la sinistre inquisition dans les pays latins non libérés.
[4] Le cannibalisme, où il a existé, a peut-être été l’effet du croisement de ces deux lois.
[5] Le philosophe espagnol O. Market a dit que l’université a été la plus belle invention de l’Europe. Si l’on pense que l’Europe n’est issue de la Chrétienté médiévale qu’avec la Renaissance et le Protestantisme (et la découverte par les Portugais des routes des océans), il faudrait inverser le propos et dire que c’est elle la plus belle invention de l’Université (et des bourgeoisies).
[6] Qui n’a jamais pu s’imposer dans les sociétés anciennes où le commerce était soumis au pouvoir monarchique et où le travail des mains et du commerce a toujours été ‘servile’ (d’esclaves ou de métèques) et ‘indigne’ (de mercenaires). Impossible aussi l’expérimentation scientifique à venir.
[7] Dont la ‘solution’ par l’historien E. Jones demanderait donc, en plus des critères économiques, de prendre en compte autant les écoles, les livres et la philosophie que la bourgeoisie, dont le plus grand éloge reste paradoxalement celui du premier chapitre du Manifeste du Parti Communiste de 1848.
[8] Le marché est une sous-scène sociale qui, comme le politique et l’école avec les médias, traverse toutes les autres sous-scènes (nourriture, santé, transports, construction, familles) ; elle est susceptible aussi d’analyse en double bind, à partir de la théorie de la monnaie et de la marchandise du 1er livre de Le Capital (Goux, 1969), de même que l’instance politique, à partir de Hegel.
[9] De même que la lecture du livre d’un plus jeune que moi et qui me bouleverse fait entrer son auteur dans le panthéon de mes ancêtres à moi.
[10] Les vieux perdent leur statut privilégié d’anciens, de ceux qui ont le plus grand savoir : celui-ci, se renouvelant vite, est souvent le fait des plus jeunes.
[11] Le concept de colonie vient dès les temps des Phéniciens et des Grecs : des étrangers plus civilisés arrivent et créent, en usant de la force contre les indigènes s’il en faut, des unités sociales analogues à celles de leur pays, selon leurs usages et à leur seul profit et de leurs métropoles. Dans les Amériques, en Afrique et en Asie (sauf Japon et Chine), le colonialisme qui a suivi la découverte des itinéraires maritimes a été une pareille conquête. Aujourd’hui, une exploitation minière de pétrole ou autre, avec des techniques occidentales et les indigènes employés pour les travaux qui ne demandent pas de savoir, avec la complicité des autorités qui en bénéficient, est le même modèle, la violence révolutionnaire qui exclut les indigènes par leur ignorance ayant remplacé celle de la conquête.

De l'autarcie à l'hétérarcie

De l’autarcie à l’hétérarcie

57. Les logiques des deux modernités, des sociétés à maisons et des sociétés à institutions et familles, sont donc très contrastées, autant que leurs formes d’énergie. Là où règne l’énergie biologique, il faut apprendre à la guider et la faire fructifier, sans en avoir jamais de contrôle suffisant : de la fécondité agricole ou du bétail, voire des héritiers mâles. Les mythes religieux, qui racontent toujours que la fécondité est le secret des dieux, semblent être le corrélat de cette dépendance des sociétés par rapport à la ‘nature’, à la phusis d’Aristote. Avec toutefois une sorte de compensation : les maisons agricoles, quand tout marche bien, se suffisent à elles-mêmes, sont autarciques, de même que les villes dans leur région alentour. Le commerce (tout comme l’école) a toujours été marginal à ces populations, chose des villes, et surtout du roi et des nobles, commerce de luxe. Le savoir-faire, des paysans et bergers comme celui des artisans et des guerriers, est tout autant autarcique, appris sur place de père en fils et mère en fille, à l’instar des recettes culinaires de famille, avec éventuellement les secrets de la maison, demandant de l’habileté devant les circonstances aléatoires. Ce savoir-faire, si méprisé par les modernes, a toutefois le sceau de sa valeur : c’est lui qui a rendu possible que la maison en soit arrivée là, il est donc à répéter le mieux possible. C’est dire que l’héritage est la poutre maîtresse des maisons (et pas les affects) : du nom et de son honneur, des terres, troupeaux et bâtiments, des savoir-faire, voire des vertus. Par contre, le prix de ces sociétés c’est qu’il n’y en a pas d’individus, au sens moderne : les gens appartiennent à la maison, où toute leur vie est intégrée et soumise à la loi parentale. Même le père, hors de chez lui, ne vaut que le poids de sa maison.
58. La logique des sociétés contemporaines est l’inverse, point par point, ou presque. On y devient assez vite ‘individu’ dans la mesure où l’on est l’habitant de plus d’une unité sociale (famille et école, emploi plus tard), sans donc être ‘intégré’ entièrement par chacune[1]. La spécialisation des unités sociales les fait dépendre les unes des autres, dans un réseau immense qui n’a cure des frontières, puisque la machine n’en connaît point et que les monnaies sont en train de trouver des façons de se tenir ensemble, voire de s’unifier. C’est ce que Heidegger a pensé dans le motif du Ge-stell. Une usine impli­que en faire d’abord un or­ganigramme et les calculs res­pectifs, c’est-à-dire re-présenter, placer de­vant (dar-stellen) l'ensemble d'avance, le programmer. Puis il faut réquisi­tionner (bestellen) les machines, les matières premières, etc., et les placer (stellen), y compris les em­ployés (stellung, em­ploi). Ce sont des conditions - de raison - préa­la­bles de la mise en mar­che de l'usine par le capital investi (placé), des conditions de sa 'maîtri­se' sur tout ce qu’il interpelle pour l’obliger à ‘rendre raison’ (aussi stellen) et pouvoir donc le commander, le réquisi­tionner, suivre de très près. Or, cela est vrai aussi de toutes les autres usines déjà en marche et des autres institutions. C'est cette hétérarcie[2] pro-grammée par une raison qui calcule et prévoit que Hei­degger a nommé Ge-stell[3] : ce qui ras­semble (ge-) les divers 'emplace­ments' et 'emplois' et les di­rec­ti­ves des 're-pré­senta­tions' que l'on se fait de la mar­che de l'en­semble et qui, à partir de la science physique, “met la nature en demeure (stellt) de se montrer comme un complexe calculable et prévi­sible de forces” (1958, p. 29). En tant que tel, le réseau reste sans maîtri­se; en ef­fet, il ne peut pas s’arrê­ter (sans pertes et gaspil­lages de toutes sortes, de profits mais aussi de salaires, bien sûr), ce qui im­plique une sorte d'im­péra­tif: 'Il faut que Ça marche!'. Il faut que chacun - adminis­tra­teur, ban­quier, ministre, tout comme ou­vrier ou manœuvre - soit à son poste, à son 'emploi' dans le sys­tème, sans qu'il y ait des places 'dehors', ni divi­nes ni trans­cen­danta­les. Quand il y a crise, rançon de l’hétérarcie, tout le monde est atteint, même si certains peuvent s’en défendre mieux que d’autres.


[1] Ou bien, un autre exemple d’individuation impossible dans les sociétés anciennes, où apprendre c’était devenir équivalent au maître que l’on remplacerait plus tard : on apprend à utiliser des machines sans savoir comment elles fonctionnent, de même qu’on lit des livres fort différents, sans avoir la spécialisation de leurs auteurs.
[2] Auto-arcie est se suffire soi même (auto), hétéro-arcie, à l’inverse, la dépendance des autres (héteroi).
[3] Pas simple à traduire, correspond pourtant étymologiquement au grec syn-thèse ou au latin com-position.

Aristote et Kant

Philosophie avec histoire : l’exemple d’Aristote et Kant

59. Dans un autre texte, Heidegger appelle Gestellung la phusis d’Aristote, la ‘nature’, ce qui suggère que, sans l’expliciter tout à fait, il aurait pensé dans la variation de ce mot la différence entre les deux types de société, les unes étant mues par les énergies des vivants et les autres par celles des machines. On sait quelle place importante le motif de l’autarcie a chez Aristote, à qui l’on doit le motif de l’ousia (autant la ‘substance’ des vivants que leur commune ‘essence’, disons de façon approximative). Si on le compare à Kant, qui a introduit la physique de Newton dans sa métaphysique (Vuillemin) et en conséquence exclu la ‘substance’ - l’ontologie devient gnoséologie, l’être est interprété comme ‘thèse’ (Heidegger) -, on pourrait constater que leurs pensées répondent chacune au type de civilisation de chaque modernité[1]. Ainsi, par exemple, l’autonomie du sujet kantien, qui a en lui les catégories de la pensée gnoséologique (rationnelle et scientifique), est adéquate au nouvel individu en train d’émerger pour une civilisation Ge-stell, à savoir de type scientifique et technique, tandis que les catégories de chez Aristote concernaient plutôt les récits des vivants (qui, où, quand, quel, combien, en quelle position, faisant ou subissant, un peu comme celles du journaliste). C’est-à-dire que le contraste très fort de ses pensées relève des différences structurelles de leurs civilisations, qui sont les différences entre deux Physiques, celle des vivants et celle des inertes. Si l’on admet ceci, on peut repérer des parallélismes fort étonnants, avec un semblable projet général, disons, pour privilégier le mouvement sur la substance, a) en sachant que celui-là est relatif (c'est aussi le cas de la géné­ration et de la corruption chez Aris­tote), b) sans tomber dans le re­lativisme (des sophistes et empiristes) et c) tout en critiquant l'éternel ou ab­so­lu (Platon et Descartes ou Leibniz), la séparation dualiste entre le ciel des idées et la terre des choses. Or, ce programme n'est possible que dans la mesure où la syntaxe théorique pro­posée[2] soit à la fois celle du su­jet connaisseur (Kant) ou du lo­gos (Aristote) et du mou­vement physique dans sa causalité, cet ‘et’ désignant la place irréduc­tible chez les deux penseurs de l’expérience sensible dans l’acheminement vers la connaissance intelligi­ble. C’est-à-dire que, chez l'un comme chez l'autre, mutatis mutandis, les catégories (de pensée) sont aussi ce qui unifie les causes du mouvement physique: il ne s'agirait donc pas de 'deux' syntaxes, celle de la pensée et celle du mouve­ment, mais d'une seule (ousia, chez Aristote, est autant l'essence que la substance). De même que chez Kant le trans­cen­dantal rend possible l'empirique dans la synthèse a priori, il faut comprendre que chez Aristote aussi le logos 'anticipe' (accueille et unifie) ce dont il peut parler, sans sé­pa­ration entre idéel et réel. Cette 'synthèse a priori' revient au fond à nier l'opposition 'analy­se / synthèse', c’est-à-dire qu'il y ait un quel­conque 'avant' la dis­per­sion: les noumènes des choses chez Kant auraient un statut pro­che, soit de celui d’ousia première, la ‘substance première’ ou subs­trat de chaque étant particulier, pas susceptible de science, connaissable seulement dans ses ‘accidents’, soit de celui de l'hulê, la 'ma­tière' aristotéli­cienne - qui n'est repé­rable qu'informée par une forme -, qui disparaît chez Kant (au sens du moins où le phé­nomène est ce qui apparaît) avec les noumènes, la chose en soi in­con­nue, l'exis­tence du Monde.
60. Et l'on retrouve une autre similitude étonnante: le geste aristotélicien de critiquer les Formes idéales éternelles de Platon, geste qui permet de connaître les choses de ce monde, est à rapprocher de la mise kantienne de Dieu hors de la connaissance humaine, ainsi que de sa contestation des preu­ves de l'existence de Dieu. Car c'est le même geste: le re­fus d'un référentiel absolu (extérieur) pour la connais­sance. Certes, les arguments scolastiques en faveur de l'existence de Dieu (sauf l'ontologique, il va de soi) sont d'origine aristotéli­cienne, ce qui tient à sa physi­que, au privilège des étants vivants comme ayant le mouvement de par eux-mê­mes (euatô); chez Kant, c’est l'inertie des corps de la phy­sique newto­nienne qui, tout en rela­tivisant la 'substance' - comme masse mesurable ou quantité de matière, donc en rap­port essentiel avec d'autres masses, il n'y a de masse que par rapport à d'autres masses (§ 66n) - et en attri­buant toute modification de l'état inerte d'un corps (en repos ou en mouvement rectiligne uniforme: c’est-à-dire tout effet d'accéléra­tion, soit positive soit négative) à des forces extérieures au corps (refus donc de la 'force d'inertie' de Newton), c'est cette inertie du mouvement physique qui donne donc congé au Dieu des philoso­phes. L'âme immor­telle, avec son rapport privi­légié aux Formes idéales ou à Dieu, est congédiée elle aussi de la con­nais­sance, chez Aristote comme chez Kant, par les mê­mes rai­sons 'réalistes', comme on dit: pour que la con­naissance puisse com­mencer exclusi­vement par l'expérience sensi­ble, sen­sa­tions, per­ceptions, imagina­tion, etc. C'est, chez chacun à sa façon - au­tarcie et autonomie respec­tivement - l'affirmation rationnelle et fière de la finitude humai­ne. Si opposés dans leurs phy­si­ques, si proches ce­pendant dans le grand geste philosophi­que: faut-il s'éloigner le plus pos­sible d'un grand penseur pour deve­nir son prochain?


[1] Ayant soin, bien sûr, de préciser que les rapports entre les divers éléments de la civilisation moderne européenne ne se sont pas explicités simultanément, mais avec des décalages : la machine à vapeur est inventée cent ans avant la thermodynamique qui lui fournit la théorie, ou bien les armes à feu, remplaçant les armes blanches de la civilisation ‘naturelle’, sont apparues au tournant du 15e au 16e siècles, un peu avant le protestantisme. Et si Napoléon sonne le glas de la conquête, il inaugure aussi avec son code civil l’administration moderne.
[2] Qui revient chez Kant à dépasser l'atomisme, comme Aristote refuse celui de Démocrite.